Po stopách neznámého Boha
Po stopách neznámého Boha
Reflexe nad knihou Karla Skalického
1. Úvod do problematiky
Kniha Karla Skalického Po stopách neznámého Boha1 se snaží čtenáři představit religionistiku srozumitelným způsobem i pro člověka, který se o tuto problematiku doposud nezajímal. Kniha se zabývá otázkou religionistiky – co je vlastně náboženství a jak jej definovat?
Je Bůh? Mají pravdu ta náboženství, která v něj věří? A nebo mají pravdu ta náboženství, lze-li je tak zvát, která Boha výslovně popírají, a pak, vědomě či nevědomě, ho ztotožňují s jiným absolutnem, například se Hmotou a nebo s Člověkem? A co je tedy vlastně náboženství? Je možné podat jeho uspokojivou definici? A co vede člověka k tomu, že se chová nábožensky?2
Kniha je strukturována podle jednotlivých přístupů k otázce náboženství – filologicko-lingvistický, etnologický, hlubinné psychologie, sociologický, fenomenologický. Poslední část knihy se zabývá náboženskou zkušeností a její potřebou pro člověka. Už jen ze strukturování knihy je možno vidět, jak složitá otázka to je a jak religionistika zahrnuje mnoho dalších vědních disciplín.
Knihu bych osobně rozdělil na tři části: (1) Úvod do problematiky, kam bych zařadil úvod knihy a kapitolu o problematice definování náboženství, (2) jednotlivé přístupy, které jsem dříve vyjmenoval a (3) Závěry, kam by patřily kapitoly struktura náboženské zkušenosti, náboženská potřeba a její složky, požadavek smyslu a potřeba Boha a závěr. Ve své práci se pokusím zachovat právě výše zmíněnou tříbodovou strukturu.
Obtíže s definováním náboženství
Tato potíž s definováním náboženství se projevuje například ve střetech teologie a religionistiky, protože navzdory tomu, že tyto disciplíny jsou si velmi blízké, mají rozdílná zaměření. Zaměření religionistiky je (alespoň podle mého pochopení) spíše na člověka a jeho náboženské chování, na rozdíl od teologie, kde je předmětem bádání Bůh a jeho zjevení.
V této části knihy jsou zmíněny tři přístupy ke studiu náboženství v religionistice: (1) „Kdo zná jedno náboženství, nezná žádné“, (2) „Kdo zná jedno náboženství, zná všechna“ a (3) „Kdo zná jedno náboženství, zná jen jedno?“
První přístup razil Max Müller. Pointa tohoto přístupu spočívala v tom, že Müller tvrdí, že „teologická izolace ve vlastní víře zatarasuje prý cestu k plnému pochopení náboženské skutečnosti.“3 Müller to odůvodňuje neschopností člověka proniknout „matoucí mnohostí jednotlivin k trvalým a podstatným rysům různých náboženství.“4
Opačným přístupem je přístup Adolfa von Harnacka, který se k problematice staví z jiného úhlu pohledu. Pro něj je tvorba názoru záležitostí toho proniknout k podstatě věci:
Utvořit si pojem neznamená tedy z mnoha klásků udělat snop, nýbrž odhalit jádro věci. A toho dosáhneme ne tím, když se po všech končinách země budeme shánět po jevové mnohotvárnosti věcí (v našem případě náboženství), ale tím, že se soustředíme na to, co je pro tu či onu věc podstatné, na to, co tvoří její vnitřní srozumitelnost.5
Harnack tedy věří, že poctivým zkoumáním jednoho náboženství (jmenovitě křesťanství) lze „vydestilovat“ esenci, podstatu, náboženství, která je všem náboženstvím společná. Toto protěžování křesťanství zavedl dle mého názoru do extrému, když ve své knize prohlásil, že zabýváme-li se otázkou náboženství, „máme nakonec co do činění jen s křesťanským náboženstvím; ta ostatní nás celkem moc nezajímají.“6
Pokusíme-li se o syntézu dvou výše zmíněných přístupů ke studiu náboženství (Müllerova a Harnackova přístupu), můžeme dospět k závěru, že by bylo vhodnější „zříci se úplně slova náboženství a spokojit se s užšími pojmenováními, jako jsou třeba totemismus, manismus, šamanismus, šintoismus, taoismus, hinduismus, buddhismus, křesťanství, atd.?“7 Autor zde poznamenává, že by v tomto případě bylo nemístné mluvit o náboženství jako takovém, ale spíše o jeho dějinách, což je však stále problém, protože bychom museli mluvit o dějinách jednotlivých náboženství. Každé náboženství by pak bylo „v sobě uzavřeným světem pro sebe, jenž nemá nic společného s ostatními náboženskými světy.“8 Jak vidíme, zatím se nám nepodařilo dopátrat se uspokojivé definice toho, co tedy je vlastně náboženství. Autor však v tomto bodě upozorňuje na Zwi Werblowského, který říká, že „není zapotřebí vycházet z definice náboženství, chceme-li o něm hovořit.“9
Jako o kritériu rozlišení mluví Skalický o posvátnu, kde se odvolává na M. Eliada, který jej definoval s odvoláním na R. Cailloise jako opak všednodennosti.10 „Pojem posvátna proto prokazuje svou užitečnost jako kritérium rozlišení náboženské skutečnosti, neboť dosti dobře vytyčuje hraniční čáru dělící náboženské skutečnosti od nenáboženských.“11
Použití posvátna jako rozlišovacího znaku náboženství však má své limity, neboť je to kritérium, které nám pomáhá pouze ohraničit určitou oblast, ne však jí prozkoumat. „Samo o sobě nám říká ještě málo o tom, čím je náboženství ve svých „vyšších“ projevech.“12 Autor z toho vyvozuje, že studium náboženství se tedy může ubírat dvěma směry:
1) Může vyjít z přesně vymezené definice, odvozené z pozorování jednoho jediného náboženství, jako je například křesťanství. … 2) Anebo naopak se může vyjít z naprosto povšechného kritéria heuristického, jako je například posvátno, a to pak s postupujícím výzkumem „vyplňovat“ určitějším obsahem … 13
2. Jednotlivé přístupy
Prostřední část knihy se zabývá jednotlivými přístupy ke studiu náboženství. Tato část knihy nejvíce ukazuje, jak moc interdisciplinární disciplína je religionistika. Přístupy ke studiu religionistiky v této části knihy jsou následující: náboženství v přístupu filologicko-lingvistickém, náboženství v přístupu etnologickém, náboženství v přístupu hlubinné psychologie, náboženství v přístupu sociologickém a náboženství v přístupu fenomenologickém.
Jako příklad těchto přístupů jsem se rozhodl použít přístup filologicko-lingvistický. Tento přístup byl velmi používaný v 1. polovině 19. století. Jedním z nejvýznamnějších objevů tohoto přístupu byla skutečnost, že „všichni měli kdysi stejné náboženství a vzývali tehdy totéž nejvyšší božstvo pod týmž jménem Nebe-Otec.“14 O tento objev se zasloužil Max Müller (1823-1900), jehož objev dále rozvedl Leopold von Schroeder. Jeho závěrem je následující tvrzení:
Z této široké příbuznosti slov pro pomysl boha a jmen pro postavu nebeského boha (obvykle nejvyššího) lze vyvodit závěr, že protoindoevropané ještě před svým rozchodem do různých končin Evropy a Asie, tedy mezi pátým a čtvrtým tisíciletím, uctívali nejvyššího boha, kterého nazývali DYEUS-PATER neboli Nebe-Otec.15
Badatelé se však rozcházeli v otázce, jak se k tomuto pojetí nebeského otce dospělo. „Jde o osobu otce, který je v nebesích, tedy o otce, který sice dlí v nebi, ale s nebem se neztotožňuje, anebo jde o nebe, které má osobně-otcovský charakter?“16 Po projití několika přístupů Skalický píše závěr: „Nelze tudíž tvrdit, že nebe se stalo bohem, ale spíš že bůh a nebe byli v lidské mysli odpradávna úzce spojeni.“17
3. Závěry
Struktura náboženské skutečnosti
Tato kapitola je pokusem o určení struktury náboženské skutečnosti, kterou autor vnímá jako skutečnost dvojrozměrnou: zároveň vertikální i horizontální. Skalický uvádí několik bodů k náboženské skutečnosti. Mezi tyto body patří bezesporu transcendentno: „Náboženská skutečnost má vždycky více či méně jasně vyhraněnou vertikální osu neboli to, co nazýváme božským, nadpřirozeným, nadlidským, přesažným, absolutním, kolem níž se ustavuje a pořádá.“18
Vertikální rozměr náboženské skutečnosti má tendence „brát na sebe povahu osobní, personální, neboť náboženství vyžaduje pojem osoby v míře, v níž se kryje s postojem modlitby.“ Osobní rozměr náboženské skutečnosti na sebe váže též smysl povinnosti, závazku, který je možný pouze v interpersonální rovině, mezi inteligentními bytostmi.19
Náboženská potřeba a její složky
Skalický uvádí v této kapitole jakýsi výčet potřeb člověka, jejichž naplněním definuje náboženství. Nenárokuje si však úplnost výčtu těchto potřeb.20 Jsou to následující potřeby, které dále autor rozebírá a uvádí k čemu mohou v důsledku vést.
Potřeba zaštítěnosti a jistoty (a z ní vyplývající rity na odvrácení hrozby zla, což vede k jistotě), potřeba nadvlády (nad přírodou, nad společností; tato potřeba vedla i k opravňování některých společenských institucí, jako např kult osobnosti – císaře, v nedávné minulosti např. Stalina)21, potřeba předvídání budoucích událostí, potřeba orientace (její součástí je i dříve zmíněná potřeba předvídat budoucnost. Potřeba orientace ve vesmíru, ve společnosti, s sobě samých. „Jde o potřebu vědět, „jak se věci mají“, jaké je postavení člověka ve světě, jak v něm má jednat a jakými pravidly se má řídit.“22), potřeba spásy či osvobození (je přítomna a bohatě doložena ve všech náboženských i protináboženských systémech), potřeba zneškodnit ničivou hltavost času (jež je vlastně součástí potřeby spasení), potřeba nesmrtelnosti, potřeba očištění („má jeden cíl: osvobodit člověka od tíživého břemene viny, která ho drtí“23), potřeba spravedlnosti a potřeba sebepokračování či sebepřesahování.
Požadavek smyslu a potřeba Boha
Pokud se pozorněji podíváme na výše uvedené náboženské potřeby, zjistíme spolu s autorem, že „žádná z těchto potřeb však není potřebou Boha.“24
Avšak všechny tyto potřeby mohou hledat své uspokojení i mimo osobního a přesažného Boha, jak jsme již shora naznačili. Náboženská potřeba a potřeba boha se tudíž nekryjí úplně: náboženská potřeba je složitá, neboť se do ní sbíhají všechny ty potřeby, které jsme shora uvedli. Potřeba boha však není výsledkem jejich splynutí či souhrnu, protože všechny, uvažovány každá sama o sobě, se mohou bez víry v přesažného a osobního Boha obejít. Tato víra tudíž, která kje tak charakteristická pro náboženskou skutečnost, musí mít svůj vlastní zdroj.25
Skalický je přesvědčen, že „tento zdroj tkví v potřebě či snad lépe řečeno v požadavku smyslu“26, jehož zdroj vidí v existenciální úzkosti. Jen existenciální úzkost totiž v člověku vyvolá takovou úzkost, jejímž výsledkem je otázka po smyslu lidské existence ve světě. „Existenciální úzkost je vždy spojena s probuzením potřeby smyslu.“27 Tato potřeba smyslu, potřeba záruky smyslu, je personifikována do osoby Boha.28 Náboženská personifikace vyvěrá z lidského srdce.
Můžeme učinit závěr, že personifikace smyslu spočívá v úkonu důvěry v Někoho tváří v tvář zdánlivé nesmyslnosti a absurditě lidské existence ve světě. I přes to, že kosmo-antropická skutečnost zdánlivě postrádá smysl, úkon důvěry tento smysl tvrdí, protože musí být Někdo, kdo na tento smysl myslí a kdo ho myslí, když celý svět existuje jen proto, že On ho myslí. V tomto úkonu důvěry spočívá i předpoklad modlitby.29
Závěr
Závěrem autor shrnuje celou knihu a má několik výstižných postřehů k vývoji religionistiky jako vědy. Skalický poukazuje na posun bádání z počáteční „ateistické“ pozice na pozici, kdy se skutečně zajímá o náboženské chování lidí a náboženství jako taková. Již se nejedná o vědu, která má dokázat nepravdivost náboženství. Dále upozorňuje na nebezpečí funkcionalistického přístupu k religionistice, který se ve skutečnosti nezajímá o náboženství jako takové, o jeho původ ani o ideu Boha, ale o jeho komerční či politické využití30.
Význam tohoto posunu Skalický ukazuje na přístupu k bádání. Spolu s autorem si uvědomujeme, že odpovědět na otázky pravosti náboženství a důkazů existence Boha neleží v naší kompetenci a tak se vzdáváme monopolu na pravdu v této oblasti a raději se začneme zabývat tím, „co lze zkušenostně poznávat, totiž o ideji boha. Jen idea boha v lidských myslích je adekvátním předmětem jejího bádání. Neboť jen tato idea je nepopiratelným faktem, který je třeba vysvětlit.“31 S vysvětlením následující otázky, totiž otázky „jak vysvětlit ideu boha?“32 mají mnohem větší potíže ti, kdo v Boha nevěří. Autor pak popisuje několik významných argumentů těchto lidí, které však v následujícím bádání ztroskotaly33.
Autor pak podává návrh vlastního vysvětlení vzniku ideje boha prostřednictvím požadavku smyslu:
Idea boha tak podle naší teorie vzniká jako zosobňující zdůvodnění či podložení absolutního požadavku smyslu veškerenstva, nebo, třemi slovy, jako personifikace záruky smyslu. … Vždyť požadavek smyslu zahrnuje v sobě všechny potřeby sbíhající se k ustavení toho, co nazýváme „náboženskou potřebou“.34
Toto pojetí se však týká jednotlivců. Autor poukazuje na fakt, že „jakmile se začne hovořit o takzvaném globálním smyslu veškerenstva, … religionistická rozprava se povážlivě blíží svým epistemologickým hranicím …“35. Religionistika se tedy ocitá na jakémsi rozcestí, které dělí badatele podle přístupu: jedni říkají, že hledání prvopočátků náboženství (nebo ideje Boha) leží mimo oblast jejich zájmu a nebylo by korektní se jimi zabývat. Druzí však kontrují s tvrzením, že právě v terénu, kde se ověřuje pravdivost jednotlivých teorií o prvopočátku náboženství, se však sledují poněkud „jiné cíle než ověření té či oné teorie o původu náboženství.“36 Skalický upozorňuje na skutečnost, že „rozsáhlé bádání v terénu nevedlo ke konečnému a nespornému odhalení prvopočátků náboženství a ideje boha. Vedlo však alespoň k poznání toho, co prvopočátkem náboženství a ideje boha není a být nemůže, což není málo.“37 Právě toto bádání „vylučuje všechny redukcionistické teorie, podle nichž bůh není nic jiného než taková či onaká iluze.“38
Zpracováno podle knihy
Skalický, Karel. Po stopách neznámého Boha: Náboženství a Bůh v novodobém religionistickém bádání. Praha: Aula + Křesťanská akademie v Římě, 1994. 207 s. ISBN: 80-901626-4-9.
Počet slov:
Počet znaků:
1Skalický, Karel. Po stopách neznámého Boha: Náboženství a Bůh v novodobém religionistickém bádání. Praha: Aula + Křesťanská akademie v Římě, 1994. 207 s. ISBN: 80-901626-4-9.
2Str. 14.
3Str. 21.
4Tamtéž.
5Str. 22.
6Tamtéž.
7Str. 23.
8Tamtéž.
9Tamtéž.
10Srov. str. 24.
11Str. 24-25.
12Str. 25.
13Str. 26.
14Str. 29.
15Str. 30.
16Tamtéž.
17Str. 34.
18Str. 161.
19Srov. str. 161.
20Tyto potřeby jsou rozebírány na stranách 164-169.
21Srov. str. 165.
22Str. 166.
23Str. 167.
24Str. 171.
25Str. 171-172.
26Str. 172.
27Tamtéž.
28Skalický uvádí vývoj personifikace záruky smyslu k Bohu, jako k „tomu nahoře“, který má vše pevně ve svých rukou (srov. Str. 174-176).
29Str. 179.
30Srov. Str. 186.
31Str. 187.
32Tamtéž.
33Tyto přístupy popisuje Skalický na stranách 188-190.
34Str. 190-191.
35Str. 191.
36Tamtéž.
37Str. 192.
38Tamtéž.